守护绿色家园 保护野生大熊猫

他关于贤能政治的一本书刚翻译过来了[⑥]，非常危险，我很想写一篇文章，好好批判一下，但是还没抽出时间来。

《礼记·檀弓》如此说道："事亲有隐无犯，左右就养无方，服勤至死，至丧三年。因此，孟子讲"亲亲而仁民，仁民而爱物"，则亲亲的主体，遂由家庭扩展到社会、国家，乃至整个宇宙。

对儒家来说，父子之亲最重，故《公羊传》以弑父之罪为大恶，且多不忍言。而且，古代思想要求个体安于自己的位置，安分守己，不能相逾越，由此形成了上下有等、尊卑有差的尊尊伦理。可以说，亲亲和尊尊两大原则，对于个体与整个人类的存在，都是不过或缺的基本原则。因此，公羊家认为孔子作《春秋》，正是本着亲亲原则对崇尚尊尊的周礼进行改造，从而构建出一套适于以后两千多年中国社会的基本制度。俗语说"远亲不如近邻"，就是这个道理。

亲亲体现了自然的原则，而尊尊体现了社会的原则。而且，推至君臣、朋友、长幼之间，亦当讲亲亲，此为恭友仁忠。"我问你虔诚是什么，你似乎不想说出它的本质，只举出它的一个偶然情况：被一个神灵所喜爱。

被瞧见的东西被瞧见，是因为有东西瞧着它。价值不在结论，而在运思和立言的方法，就是思路和语言的运用。虔诚，偶然事物由原因或结果据以做出价值判断的东西。但是今日有人却认为在违法乱纪伦理道德社会治安法规政策司法案件法律举证上，儿子不可以遵守法纪。

我们有过可以载入史册的隐瞒不报的光辉历史。"你的孩子打了人，你该问，别人的孩子伤得重乎？你老公贪污被抓，你该问，穷人国将不国，南方雪灾，百姓米面有蔑？ 高考作文关于儿子揭发贪官父亲的事例，纯粹是虚构故事粉饰太平捏造瞎白话，犹如官员妻子联袂禁酒。

惩戒之，挽救之，就是爱之欲其死如葛文也数次提及西汉、晚清两段，将个董子说得不是个失落、可怜的董子，似乎就只能走向叔孙通、公孙弘化，如此局狭与奚落，再看大陆新儒学学者所呈现的西汉儒者治理方略和理想图景，不得不承认，这确实更加宏阔和正大，要远远有出息得多。葛教授质疑之，而谓：政治合法性如果不经由现存国民的意志表达，那么，有谁能证明那个既超越现世现存的人心民意，又赋予当下政治合法权力的‘天地人，有永恒性、绝对性或神圣性呢？蒋庆并没有要求三重合法性都具有永恒性、绝对性或神圣性，三者之中，现存国民的意志表达首先要排除其有永恒性、绝对性或神圣性。所以，即便发于对民主的最大辩护热忱，也要随时提醒自己，拒斥对民主的批评，把凡是这种批评的发出都看做出人意表、匪夷所思的事情，其本身就未必不包含一定反民主性。

如曰：从‘内圣到‘外王说说容易，一旦进入实际操作领域，习惯于道德伦理教化，最多能够提出礼乐制度的儒家往往措手无策，无奈之下，他们往往只能移形换位、改弦易装，由公开的儒家变成隐藏的法家，或者干脆从法家那里挪用资源。让人很难相信有人居然至今还抱持这种观念，一旦有人出乎葛教授的相信之外，居然真的抱持这种观念，葛教授会怎么办，葛教授没说，我也不好瞎猜，大概这种人出来，是最令如葛教授者挠头的事情了。蒋庆所说三重合法性中，天、地所包含的合法性根据含义，绝对富有自明性。而且，即使依现存国民的意志表达完成一种政治合法性证明，这种证明也必是犹有遗焉、若有憾焉者，而非对政治合法性证明的各种可能性的穷尽。

比如，他说：作为一个历史与文献研究者，我不想一一挑剔这些‘有志图王者历史论述和文献诠释中的错误，尽管这些错误既明显且荒谬。这个不用猜，这属于文献诠释，可以很牢靠地解读出来。

在政治合法性问题上，这种批评恰恰可能表现为，对于能够赋予现存民意合法性根据地位的真正自明性前提的追溯，以及，对现存民意之外政治合法性根据的更加丰富的想象和探求。在儒家的话语系统中，诚然，夷狄化是一种非常严重的指控。

但是，夷狄化或自我夷狄化语意上实有内在化、外在化两种指向： 假如为了接受自由、民主、平等等等，而将我们祖先所有的生活方式及其意义设定都看做非自由、非民主、非平等的，接受自由、民主等的理由当然可能是为了过一种文明的生活，然而为此却将我们自身既往的生活及其内生本具之价值都看做不文明亦即野蛮的，儒者必以自我夷狄化斥之。但是，当我看到他在列举中国历史上种种不可证明的政治合法性来源的或虚伪或神秘、总之无不出于政治功利主义或功能主义的表演，与封禅、符瑞、德运等等并列且置于首位的竟然是历史的时候，忽然意识到，葛教授虽然作为历史与文献研究者，但他的工作目的并不在于证成历史，恰恰在于解构历史，在这一点上，他对历史倒确实不比对价值更偏袒些、更多些钟情。说到底，文明，就是要过人的生活。当一种民主论证要把现存国民的意志表达从具有、甚至可能是唯一具有可证明性，进而要把它说得像是个政治合法性不言而喻的来源，这就成为极端民主论，甚至未必不可以说其心态上流露一种民主原教旨主义倾向。不消说，这个可以任其死了的东西，一定不是好东西，至少不那么好。进而，基于这份误会之下所生的同情、感同身受，就会把儒者后来不如其所期、对自由主义呈现离合乃至决绝态势的表现，一概视为首鼠两端、投机逢迎、鱼龙变化。

葛教授基于他自己的政治立场和现实关怀，从一个很远的角度上，确实对大陆新儒学做出了同情之了解的尝试，可是，这种了解的结果，是在一定程度上使大陆新儒学普世价值化，或者这样说，大陆新儒学有限的一些可理解性，只能来自于它的自由民主化。葛文中有一段话，试图集中谈出他对大陆新儒学的印象和评价：一般来说，他们并不在乎历史与文献的准确与否，他们对儒家经典与思想的诠释策略是：第一，改变近代以来把‘经作为‘史来理解的立场和趋势，重新捍卫儒家‘经之神圣性，把原本已经学术化的现代经典研究，重新回到绝对信仰化的经学解读和义理阐发。

葛教授自己也说：他们原本只是做‘素王，在文化和思想上重建国人信仰。第三，如果凡被东方主义想象过的东西就格外予以高扬，葛教授谓之逆向东方主义，那么，是不是可以说，凡是被东方主义想象过的东西，自家本来明明就有、本来自信而突出，却偏要羞之涩之、隐之晦之，以避东方主义、逆向东方主义之讥，这其实只不过是一种反逆向东方主义呢？ 当然，即便葛教授对大陆新儒学批评如许，也还是会说：大陆新儒学从文化儒学转向政治儒学、从道德伦理阐发转向政治制度设计、从思想学说转向意识形态，逐渐与自由主义、社会主义鼎足而立，在二十一世纪成为中国大陆政治与思想舞台上绝对不可忽视的一股力量。

谓之说理艰难，好比西汉一代儒者要说出此等，背后义理根据、心灵养成、习尚风俗等等，都在不言而喻中，可以一动皆应。过去对大陆新儒学，一向持审视、质疑态度，既以为所谓大陆新儒学者，不过数人耳，其设为讲坛，亦不过一二省市之内耳（仿黄梨洲《东林学案总序》语），乃至以为，虽大陆新儒学之名义亦未必成立。

什么距离是适当的距离，见者各异。他不知道，中外一家从来不能离了严分华夷讲，由夷夏之辨，到以夏变夷，然后才有中外一家。且所阿之世，西方为一世也，西化浊流为一世也，岂徒政治权力之为世哉。他引述余英时教授对港台新儒家的看法，以为他们企图建立的是教而非学，他们绝不甘心仅仅自居于哲学的一个流派。

但不管怎么说，夷狄化确实是儒家的一种严重指控。第二，因为他们引经据典的目的在于介入现实和指导政治，因此，他们往往把古代经典作过度诠释，不是抽离其历史语境，就是进行有目的的引申。

当然，葛教授说新儒家的思想从中外一家变成严分华夷这句话，并不是说大陆新儒学自身已然经历这种曲折变化两阶段，这里的新儒家的思想，是包港台新儒家和大陆新儒学而言的，他恰恰以港台新儒家当中外一家、以大陆新儒学当严分华夷。说到底，所谓极端主义其实只是不肯被普世价值所驯服的一群人而已，虽然有此未必是什么世间幸事。

普世价值之拥趸，和知识理性、衣冠斯文的依托主张者，与世道间一股西化浊流相倚成势，亦久矣已成人情常态。那么，反过来要问的是，当葛教授以专制主义定位大陆新儒学的时候，专制主义在葛教授的话语系统中，是一种非常严重的还是十分轻忽的指控呢？当葛教授觉得，是他所要指斥的对象已然严重到不用专制主义这样严重的指控则不足以对应之，这时候，他实可以相应生一分理解，原来有一种对儒者而言极端严重的情形业已发生，则虽夷狄化之指控极为严重，但已到了无可避忌的时候，不然，儒者亦何乐于动辄以夷狄化谮人哉。

但是葛教授在这里却陷入一种自相矛盾之中。儒家天下一家、夷夏之辨两边要合着讲，单讲任何一边都有病。从论证角度讲，蒋庆当然不用证明三重合法性都具有永恒性、绝对性或神圣性，只用证明天以及地有此性即可。而极端民主论者则需要证明，民意实具此永恒性、绝对性或神圣性，这个论证难度，比较蒋庆可以说只高不低。

惟是这种自我意识，在现代新儒家第一、二代中最多或有一二人当得，就其全体之文化视野与精神承担而言，如此基本理会不着，所以才会有诸如没出息之苛评。得葛教授此文之映照，反而发现自己与大陆新儒学学者共禀许多信念前提。

但是说到绝望，在那个争锋面上所展现的两种对立的文化政治路数与方向，其实同样深刻造成儒者的绝望，而不仅仅是对哪一方面的绝望。葛教授颇觉奇怪地说：批评‘普世价值，把自由、民主与人权统统弃之如敝屣，并送还给‘西方的论调，在中国大陆一直不罕见，不过，把这种思路引上‘华夷之辨，大陆新儒家倒是独一份。

这充分证明了我前面所说葛教授这种同情之了解的失败，因为同情是要放下自己的成见去同人之情，而葛教授则是如果不先强人就我，就很难同情、很难相信的。不是所有价值观差异都可以上升到夷夏之辨的高度、强度，但是，有价值观导向文明、有价值观导向野蛮，关乎文明与否的价值观差异，或曰，价值文明与否的差异，就直接生成为文明与野蛮的冲突。